اعتماد در شماره امروز خود در مطلبی به قلم آرمان ذاکری آورده است: «موضوع تداوم «فلسفه سیاسی تشیع در عصر غیبت» با مساله حکومت و ولایت علما و فق‌ها حل نمی‌شود، چنانکه در تجربه ثابت شده است. پس سخن همان است که ما از ۴۰ سال پیش گفته‌ایم: «حکومت مسانخ»».
محمدرضا حکیمی، ۱۵۰ سال تلاش خونین، ص ۱۰،
۱- حالا که علامه محمدرضا حکیمی درگذشته است، تقریبا همه از محوریت «عدالت» در زندگی و آثار او سخن می‌گویند، او را می‌ستایند، پیام‌های تسلیت روانه می‌کنند و دقیقا با همین کار‌ها زهر شورش‌گر کلام حکیمی را خنثی می‌کنند. با سخن گفتن از کلیتی «ذهنی» به نام «عدالت» بدون اشاره به مصداق‌های حمله حکیمی در «عینیت» پروژه فکری‌اش را بی‌معنا کرده و او را در وضع موجود ادغام می‌کنند. گاه حتی از تجربه‌های شخصی‌شان در مواجهه با او می‌گویند و از منش بی‌همتای این پارسای زمان و با فروکاستن حکیمی مبارز به حکیمی پارسا و اخلاقی، حکیمی مزاحم را مهار می‌کنند. من نیز این توفیق را داشته‌ام که در ایام نگارش رساله کارشناسی ارشد خود با موضوع «سنجش نسبت اسلام و علوم اجتماعی»، زیر نظر دکتر سارا شریعتی، به واسطه اختصاص فصلی از رساله به آرای علامه حکیمی (با عنوان «علامه حکیمی و ضرورت حدگذاری در علم و فلسفه») روز‌هایی را در سال‌های ۸۸ و ۸۹ به حضور ایشان برسم، در مقام یک دانشجوی ۲۵-۲۴ ساله با ایشان گفتگو کنم، حتی بحث و جدل کرده و در اوج بحث صدایم را بلند کنم و علاوه بر آشنایی با دریای معارف الهیاتی، درس تواضع و اخلاق و سعه صدر و شنیدن بیاموزم، فصلی را درباره رای ایشان پیرامون نسبت اسلام و علوم اجتماعی با تایید ایشان منتشر کنم و از همه مهم‌تر «علمای پارسا» را درک کنم. آن لحظات بی‌تردید جزو شیرین‌ترین لحظات زندگی من بوده است. اما حتی سخن گفتن از همه این دقایق یا پارسایی‌منشی می‌تواند در خدمت پوشاندن حقیقتی دیگر باشد؛ لذا آن‌ها را کنار می‌گذارم و سراغ «مواضع عینی» حکیمی می‌روم.
۲- «عدالت» در منظومه فکری حکیمی مفهومی «عینی» بود و نه «ذهنی». ناظر به «نقد وضع موجود» بود و از همه مهم‌تر نقد مدعیان «اسلام» و «عدالت»: نقد حاکمان و عالمان. حکیمی می‌نویسد: «این حدیث معتبر از پیامبر اکرم (ص) رسیده است که فرمود: «دو دسته از امت من هستند که اگر درست شوند جامعه اسلامی درست می‌شود و اگر فاسد شوند جامعه اسلامی فاسد می‌شود. پرسیدند:ای پیامبر خدا! این دو صنف چه کسانی هستند؟ فرمود: عالمان و حاکمان.» اینکه گفتیم اسلام از بالا شروع می‌کند، خوبی‌ها و بدی‌ها را اول، در بالا می‌بیند بعد در پایین، برای همین است، یعنی بدی و فساد- مانند – آب از بالا به پایین سرازیر می‌گردد و فقیران و محرومان و معتادان و سرخوردگان و بیکاران و بریدگان – از جوانان و غیر جوانان و همه این‌گونه فساد‌ها در جامعه اسلامی به نصّ سخن امام باقر (ع) درباره روش پیامبر اکرم (ص) از فساد دامنه‌داری حکایت دارد که در بالا وجود دارد، یعنی در میان کسانی از عالمان و حاکمان.» (حکیمی، عاشورا، مظلومیتی مضاعف)
۳- حکیمی منتقد «نظام» بود و به همین دلیل هرگز در «نظام‌ها» ادغام نشد. چه نظام سیاسی و چه نظام سنتی حوزه. نه نان‌خور حکومت بود و نه وابسته به حوزه. نه عضو فلان شورای عالی و بهمان نهاد حکومتی بود و نه ملبس به لباس حوزه. حکیمی آزاد بود.
۴- حکیمی «تجربه واقعا موجود» را با ضابطه عدالت نقد می‌کرد و به میزان فاصله آن تجربه با عدالت، از آن فاصله می‌گرفت. حکیمی اهل مماشات نبود. «شاید کسانی باشند که از این رنج می‌برند که حکومت ایران اسلامی شد و من از این رنج می‌برم که «اسلامی» نشد. حکومت اسلامی جز حکومت قرآنی چیز دیگری نیست: «حکومت عامل بالعدل».» (حکیمی، پیام جاودانه، ص ۲۷۹)
۵- حکیمی، نظریه‌پرداز حکومت اسلامی بود. به خلاف آنان که تلاش می‌کنند منظومه فکری حکیمی را به مجموعه‌ای از توصیه‌ها به جامعه و حاکمان تقلیل دهند، در آرای حکیمی می‌توان سویه‌های یک «فلسفه سیاسی» حکومت مشاهده کرد. تعیین ضابطه «عدالت» به عنوان معیار حکومت، یعنی حرکت در جهت رسیدن به جامعه «من‌های فقر» در «عینیت»، حکیمی را از کلیه مباحث صرفا نظری و ذهنی درباره حکومت جدا کرد و به یک معیار کاملا «تجربی» برای حکومت رساند که در صورت بسط یافتن، به انقلابی عظیم در فلسفه سیاسی تشیع منجر می‌شود. حکیمی بر خلاف کلیه نظریه‌هایی که درباره «کیستی حاکم» سخن می‌گویند، مثل نظریه «سلطان مأذون»، «ولایت مقیده فقیه»، «ولایت مطلقه فقیه»، از «چگونگی حکومت» سخن گفت. از این حیث مسیری که حکیمی در آن قدم گذاشت را می‌توان با مسیری مقایسه کرد که مرحوم ملاکاظم خراسانی و علامه محمدحسین نایینی با طرح بحث «مشروطیت قدرت» در آن قدم نهاده بودند. این نحله فکری با تغییر پرسش از «کیستی حاکم» به «چگونگی حکومت» راه را برای تغییراتی بزرگ در فلسفه سیاسی تشیع گشودند. اگر خودویژگی نظریه‌پردازی نایینی و خراسانی، پروبلماتیک «استبداد» و در برابر آن مساله «مشروطیت» و «آزادی» بود، حکیمی پروبلماتیک «استثمار» را پیش برد و در برابر آن مساله «عدالت» و «حکومت مسانخ» را مطرح کرد. البته حکیمی به مساله استبداد بی‌توجه نبود و به عدالت سیاسی و آزادی‌های سیاسی هم نظر داشت. به رابطه میان بی‌عدالتی اقتصادی و وضع سیاسی نیز واقف بود. او فقر و بی‌عدالتی را در خدمت بازتولید استبداد می‌دانست و استبداد و فقدان آزادی را در خدمت عقب‌ماندگی و بسط نابرابری.
۶- نظریه «حکومت مسانخ»، اتوپیای شیعی است از حیث جهت‌گیری‌های کلی. این نظریه شرایط امکان تداوم موضوع «نهضت» و گسستن از «نظام» را در اندیشه حکیمی فراهم کرد. حکیمی در مقام یک محدث مبرز شیعی که مراحل سنتی کسب علوم قدیمه را طی کرده بود و به واسطه اجازه روایت از بزرگانی، چون شیخ آقا بزرگ تهرانی، خود در زمره سلسله رواه‌حدیث شیعه قرار داشت، با بازخوانی تجربه حکومت معصومین در تشیع، تصویری از اتوپیایی برساخت کرد که «سنخیت» داشتن با آن اتوپیا و حرکت در جهت تحقق آن، معیار دینی بودن حکومت است. حکومتی اسلامی است که بیشترین سنخیت را با حکومت معصوم داشته باشد. اتوپیایی که حکیمی می‌سازد نه دارای فرم معینی است و نه دعوتی است به بازگشت به گذشته. ترسیم یک جهت‌گیری آرمان‌خواهانه است منبعث از خوانشی الهیاتی از تشیع. اتوپیایی که به واسطه پایان عصر حضور معصومین و ورود به دوران غیبت، تا قبل از آخرالزمان مجال تحقق تام پیدا نمی‌کند و به همین اعتبار حکیمی همواره در موضع نقد و نهضت باقی می‌ماند. با استفاده از بیان شریعتی، نهضت برای او بدل به نظام نمی‌شود. وجود همین وجه است که موضع انتقادی همیشگی شریعتی و حکیمی را تضمین می‌کند و مانع از مصادره شریعتی و حکیمی به دست هر نظامی می‌شود. از این حیث حکیمی و شریعتی را می‌توان با اصحاب الهیات رهایی‌بخش مقایسه کرد. متاثر از همین الهیات، حکیمی برای سنجش دینی بودن حکومت، به کیستی حاکم نگاه نمی‌کند بلکه به عینیت حکومت می‌نگرد. او در موضع نهضت می‌ماند و با شاخص‌های عینی‌ای که از نمونه آرمانی حکومت دینی ارایه می‌دهد، به نقد حکومت‌ها می‌نشیند.
۷- مجموعه ۱۲ جلدی قرآنی- حدیثی «الحیاه»، سند تاریخی- مذهبی امکان «تشیعی دیگر» است. اتوپیای شیعی. گواه تاریخی پوشانده شده، آرمان‌هایی دفن‌شده. احادیثی که فق‌ها آن‌ها را نمی‌خوانند و حکومتی‌ها آن‌ها را نمی‌خواهند. احادیثی که به نفع «نظام»ها نیست. الحیاه، روایت تشیع محرومان است. حکیمی، از سنتی‌ترین لایه‌های حوزه، «تشیع بی‌صدا» را فریاد کرده است و این همان چیزی است که او را با شریعتی پیوند می‌دهد: ایستادن همیشگی در موضع نهضت؛ طرفِ مردم.
۸- حرکت در مسیر «من‌های فقر» سنجش‌پذیر است. عینی است نه ذهنی. «عینی» و «تجربی» بودن منظومه فکری حکیمی، جایگاه معینی را به «علوم اجتماعی» اختصاص می‌دهد. در برابر همه پروژه‌های مدافع «اسلامی‌سازی» علوم، حکیمی از «انسانی‌سازی» علوم دفاع می‌کند و علوم اجتماعی را نیز در خدمت همین «انسانی‌سازی» می‌خواهد. حکیمی معتقد است «ما حتی مارکس را هم آنجا که به نقد مناسبات سرمایه‌داری پرداخته، ستایش می‌کنیم، در حالی که در خداشناسی به او نقد داریم.» (ذاکری، مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‌های شیعی، ص ۱۶۱) به این ترتیب علوم اجتماعی با توصیف مناسبات سلطه، فراهم کردن شرایط نقد و فرارفتن از نظام‌های سلطه و حرکت به سمت «من‌های فقر» در منظومه فکری حکیمی، اهمیت و جایگاه پیدا می‌کنند.
۹- رسیدن به «من‌های فقر» مهم‌ترین شاخص دینی بودن حکومت است. با همین معیار او به داوری وضع موجود نشسته است. حکیمی در ۱۳۸۲ در «قصد و عدم وقوع» – عنوان به قدر کافی گویای موضع اوست – می‌نویسد: «خوانندگان گرامی توجه دارند که یازده نامه‌ای که در این کتاب آمده است، مربوط به ۱۲ سال پیش است، یعنی سال‌هایی که هنوز فساد و ظلم، ضعف فراگیر مدیریت، ویرانی دستگاه قضایی (به تعبیر خود آقایان)، سقوط اخلاقی برخی جوانان، نفوذ افکار بیگانگان، فساد وحشتناک بازار اسلامی، دیکتاتوری مال و ثروت و فاصله جهنمی در زندگی‌ها، تا این اندازه غیر قابل تصور پدید نیامده بود و قله‌های ثروت در برابر دره فقر دیده نمی‌شد و حرکت جامعه به سوی تشکیل نظام عامل بالعدل و جامعه قائم بالقسط، – به احتمال- می‌توانست مورد اندکی امید باشد. اما امروزه همین اندازه جای این سخن مانده است که آگاهان بگویند – و وظیفه است بگویند- نه انقلاب این است و نه اسلام انقلابی این.» (حکیمی، قصد و عدم وقوع، ص ۱۵) آیا تجلیل‌کنندگان از حکیمی حاضرند این وظیفه را به جای آورند؟
محمدرضا حکیمی، ۱۵۰ سال تلاش خونین، ص ۱۰،
۱- حالا که علامه محمدرضا حکیمی درگذشته است، تقریبا همه از محوریت «عدالت» در زندگی و آثار او سخن می‌گویند، او را می‌ستایند، پیام‌های تسلیت روانه می‌کنند و دقیقا با همین کار‌ها زهر شورش‌گر کلام حکیمی را خنثی می‌کنند. با سخن گفتن از کلیتی «ذهنی» به نام «عدالت» بدون اشاره به مصداق‌های حمله حکیمی در «عینیت» پروژه فکری‌اش را بی‌معنا کرده و او را در وضع موجود ادغام می‌کنند. گاه حتی از تجربه‌های شخصی‌شان در مواجهه با او می‌گویند و از منش بی‌همتای این پارسای زمان و با فروکاستن حکیمی مبارز به حکیمی پارسا و اخلاقی، حکیمی مزاحم را مهار می‌کنند. من نیز این توفیق را داشته‌ام که در ایام نگارش رساله کارشناسی ارشد خود با موضوع «سنجش نسبت اسلام و علوم اجتماعی»، زیر نظر دکتر سارا شریعتی، به واسطه اختصاص فصلی از رساله به آرای علامه حکیمی (با عنوان «علامه حکیمی و ضرورت حدگذاری در علم و فلسفه») روز‌هایی را در سال‌های ۸۸ و ۸۹ به حضور ایشان برسم، در مقام یک دانشجوی ۲۵-۲۴ ساله با ایشان گفتگو کنم، حتی بحث و جدل کرده و در اوج بحث صدایم را بلند کنم و علاوه بر آشنایی با دریای معارف الهیاتی، درس تواضع و اخلاق و سعه صدر و شنیدن بیاموزم، فصلی را درباره رای ایشان پیرامون نسبت اسلام و علوم اجتماعی با تایید ایشان منتشر کنم و از همه مهم‌تر «علمای پارسا» را درک کنم. آن لحظات بی‌تردید جزو شیرین‌ترین لحظات زندگی من بوده است. اما حتی سخن گفتن از همه این دقایق یا پارسایی‌منشی می‌تواند در خدمت پوشاندن حقیقتی دیگر باشد؛ لذا آن‌ها را کنار می‌گذارم و سراغ «مواضع عینی» حکیمی می‌روم.
۲- «عدالت» در منظومه فکری حکیمی مفهومی «عینی» بود و نه «ذهنی». ناظر به «نقد وضع موجود» بود و از همه مهم‌تر نقد مدعیان «اسلام» و «عدالت»: نقد حاکمان و عالمان. حکیمی می‌نویسد: «این حدیث معتبر از پیامبر اکرم (ص) رسیده است که فرمود: «دو دسته از امت من هستند که اگر درست شوند جامعه اسلامی درست می‌شود و اگر فاسد شوند جامعه اسلامی فاسد می‌شود. پرسیدند:ای پیامبر خدا! این دو صنف چه کسانی هستند؟ فرمود: عالمان و حاکمان.» اینکه گفتیم اسلام از بالا شروع می‌کند، خوبی‌ها و بدی‌ها را اول، در بالا می‌بیند بعد در پایین، برای همین است، یعنی بدی و فساد- مانند – آب از بالا به پایین سرازیر می‌گردد و فقیران و محرومان و معتادان و سرخوردگان و بیکاران و بریدگان – از جوانان و غیر جوانان و همه این‌گونه فساد‌ها در جامعه اسلامی به نصّ سخن امام باقر (ع) درباره روش پیامبر اکرم (ص) از فساد دامنه‌داری حکایت دارد که در بالا وجود دارد، یعنی در میان کسانی از عالمان و حاکمان.» (حکیمی، عاشورا، مظلومیتی مضاعف)
۳- حکیمی منتقد «نظام» بود و به همین دلیل هرگز در «نظام‌ها» ادغام نشد. چه نظام سیاسی و چه نظام سنتی حوزه. نه نان‌خور حکومت بود و نه وابسته به حوزه. نه عضو فلان شورای عالی و بهمان نهاد حکومتی بود و نه ملبس به لباس حوزه. حکیمی آزاد بود.
۴- حکیمی «تجربه واقعا موجود» را با ضابطه عدالت نقد می‌کرد و به میزان فاصله آن تجربه با عدالت، از آن فاصله می‌گرفت. حکیمی اهل مماشات نبود. «شاید کسانی باشند که از این رنج می‌برند که حکومت ایران اسلامی شد و من از این رنج می‌برم که «اسلامی» نشد. حکومت اسلامی جز حکومت قرآنی چیز دیگری نیست: «حکومت عامل بالعدل».» (حکیمی، پیام جاودانه، ص ۲۷۹)
۵- حکیمی، نظریه‌پرداز حکومت اسلامی بود. به خلاف آنان که تلاش می‌کنند منظومه فکری حکیمی را به مجموعه‌ای از توصیه‌ها به جامعه و حاکمان تقلیل دهند، در آرای حکیمی می‌توان سویه‌های یک «فلسفه سیاسی» حکومت مشاهده کرد. تعیین ضابطه «عدالت» به عنوان معیار حکومت، یعنی حرکت در جهت رسیدن به جامعه «من‌های فقر» در «عینیت»، حکیمی را از کلیه مباحث صرفا نظری و ذهنی درباره حکومت جدا کرد و به یک معیار کاملا «تجربی» برای حکومت رساند که در صورت بسط یافتن، به انقلابی عظیم در فلسفه سیاسی تشیع منجر می‌شود. حکیمی بر خلاف کلیه نظریه‌هایی که درباره «کیستی حاکم» سخن می‌گویند، مثل نظریه «سلطان مأذون»، «ولایت مقیده فقیه»، «ولایت مطلقه فقیه»، از «چگونگی حکومت» سخن گفت. از این حیث مسیری که حکیمی در آن قدم گذاشت را می‌توان با مسیری مقایسه کرد که مرحوم ملاکاظم خراسانی و علامه محمدحسین نایینی با طرح بحث «مشروطیت قدرت» در آن قدم نهاده بودند. این نحله فکری با تغییر پرسش از «کیستی حاکم» به «چگونگی حکومت» راه را برای تغییراتی بزرگ در فلسفه سیاسی تشیع گشودند. اگر خودویژگی نظریه‌پردازی نایینی و خراسانی، پروبلماتیک «استبداد» و در برابر آن مساله «مشروطیت» و «آزادی» بود، حکیمی پروبلماتیک «استثمار» را پیش برد و در برابر آن مساله «عدالت» و «حکومت مسانخ» را مطرح کرد. البته حکیمی به مساله استبداد بی‌توجه نبود و به عدالت سیاسی و آزادی‌های سیاسی هم نظر داشت. به رابطه میان بی‌عدالتی اقتصادی و وضع سیاسی نیز واقف بود. او فقر و بی‌عدالتی را در خدمت بازتولید استبداد می‌دانست و استبداد و فقدان آزادی را در خدمت عقب‌ماندگی و بسط نابرابری.
۶- نظریه «حکومت مسانخ»، اتوپیای شیعی است از حیث جهت‌گیری‌های کلی. این نظریه شرایط امکان تداوم موضوع «نهضت» و گسستن از «نظام» را در اندیشه حکیمی فراهم کرد. حکیمی در مقام یک محدث مبرز شیعی که مراحل سنتی کسب علوم قدیمه را طی کرده بود و به واسطه اجازه روایت از بزرگانی، چون شیخ آقا بزرگ تهرانی، خود در زمره سلسله رواه‌حدیث شیعه قرار داشت، با بازخوانی تجربه حکومت معصومین در تشیع، تصویری از اتوپیایی برساخت کرد که «سنخیت» داشتن با آن اتوپیا و حرکت در جهت تحقق آن، معیار دینی بودن حکومت است. حکومتی اسلامی است که بیشترین سنخیت را با حکومت معصوم داشته باشد. اتوپیایی که حکیمی می‌سازد نه دارای فرم معینی است و نه دعوتی است به بازگشت به گذشته. ترسیم یک جهت‌گیری آرمان‌خواهانه است منبعث از خوانشی الهیاتی از تشیع. اتوپیایی که به واسطه پایان عصر حضور معصومین و ورود به دوران غیبت، تا قبل از آخرالزمان مجال تحقق تام پیدا نمی‌کند و به همین اعتبار حکیمی همواره در موضع نقد و نهضت باقی می‌ماند. با استفاده از بیان شریعتی، نهضت برای او بدل به نظام نمی‌شود. وجود همین وجه است که موضع انتقادی همیشگی شریعتی و حکیمی را تضمین می‌کند و مانع از مصادره شریعتی و حکیمی به دست هر نظامی می‌شود. از این حیث حکیمی و شریعتی را می‌توان با اصحاب الهیات رهایی‌بخش مقایسه کرد. متاثر از همین الهیات، حکیمی برای سنجش دینی بودن حکومت، به کیستی حاکم نگاه نمی‌کند بلکه به عینیت حکومت می‌نگرد. او در موضع نهضت می‌ماند و با شاخص‌های عینی‌ای که از نمونه آرمانی حکومت دینی ارایه می‌دهد، به نقد حکومت‌ها می‌نشیند.
۷- مجموعه ۱۲ جلدی قرآنی- حدیثی «الحیاه»، سند تاریخی- مذهبی امکان «تشیعی دیگر» است. اتوپیای شیعی. گواه تاریخی پوشانده شده، آرمان‌هایی دفن‌شده. احادیثی که فق‌ها آن‌ها را نمی‌خوانند و حکومتی‌ها آن‌ها را نمی‌خواهند. احادیثی که به نفع «نظام»ها نیست. الحیاه، روایت تشیع محرومان است. حکیمی، از سنتی‌ترین لایه‌های حوزه، «تشیع بی‌صدا» را فریاد کرده است و این همان چیزی است که او را با شریعتی پیوند می‌دهد: ایستادن همیشگی در موضع نهضت؛ طرفِ مردم.
۸- حرکت در مسیر «من‌های فقر» سنجش‌پذیر است. عینی است نه ذهنی. «عینی» و «تجربی» بودن منظومه فکری حکیمی، جایگاه معینی را به «علوم اجتماعی» اختصاص می‌دهد. در برابر همه پروژه‌های مدافع «اسلامی‌سازی» علوم، حکیمی از «انسانی‌سازی» علوم دفاع می‌کند و علوم اجتماعی را نیز در خدمت همین «انسانی‌سازی» می‌خواهد. حکیمی معتقد است «ما حتی مارکس را هم آنجا که به نقد مناسبات سرمایه‌داری پرداخته، ستایش می‌کنیم، در حالی که در خداشناسی به او نقد داریم.» (ذاکری، مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‌های شیعی، ص ۱۶۱) به این ترتیب علوم اجتماعی با توصیف مناسبات سلطه، فراهم کردن شرایط نقد و فرارفتن از نظام‌های سلطه و حرکت به سمت «من‌های فقر» در منظومه فکری حکیمی، اهمیت و جایگاه پیدا می‌کنند.
۹- رسیدن به «من‌های فقر» مهم‌ترین شاخص دینی بودن حکومت است. با همین معیار او به داوری وضع موجود نشسته است. حکیمی در ۱۳۸۲ در «قصد و عدم وقوع» – عنوان به قدر کافی گویای موضع اوست – می‌نویسد: «خوانندگان گرامی توجه دارند که یازده نامه‌ای که در این کتاب آمده است، مربوط به ۱۲ سال پیش است، یعنی سال‌هایی که هنوز فساد و ظلم، ضعف فراگیر مدیریت، ویرانی دستگاه قضایی (به تعبیر خود آقایان)، سقوط اخلاقی برخی جوانان، نفوذ افکار بیگانگان، فساد وحشتناک بازار اسلامی، دیکتاتوری مال و ثروت و فاصله جهنمی در زندگی‌ها، تا این اندازه غیر قابل تصور پدید نیامده بود و قله‌های ثروت در برابر دره فقر دیده نمی‌شد و حرکت جامعه به سوی تشکیل نظام عامل بالعدل و جامعه قائم بالقسط، – به احتمال- می‌توانست مورد اندکی امید باشد. اما امروزه همین اندازه جای این سخن مانده است که آگاهان بگویند – و وظیفه است بگویند- نه انقلاب این است و نه اسلام انقلابی این.» (حکیمی، قصد و عدم وقوع، ص ۱۵) آیا تجلیل‌کنندگان از حکیمی حاضرند این وظیفه را به جای آورند؟
